Historia

La filosofía cubana: algo más que una aventura insular

Ariel Pérez Lazo
José Agustín Caballero
José Agustín Caballero
El célebre filósofo español José Ortega y Gasset consideraba que lo que había denominado como el sentido histórico debía presidir los estudios sobre la sociedad a lo largo del tiempo. En este sentido, no pueden aplicarse al pasado las categorías usadas para entender nuestro presente. El pasado sólo se explica por sus creencias y valores, por sus anhelos y frustraciones. Esta advertencia de Ortega debería servir para orientar las investigaciones sobre la historia del pensamiento filosófico.
Existe una tradición historiográfica según la cual la filosofía en Cuba comienza con el sacerdote José Agustín Caballero a finales del siglo XVIII. A esta tradición se ha incorporado la obra de los historiadores de la filosofía cubana desde Medardo Vitier y Jorge Hernández Travieso hasta los recientes trabajos de Eduardo Torres Cuevas.
Sin embargo, esta tradición ha sido recientemente cuestionada por el filósofo cubano Alexis Jardines (1), para quien, si puede hablarse de filosofía en Cuba es después de muy avanzada la segunda mitad del siglo XIX.
No se puede negar que hubo autores que escribieron sobre temáticas filosóficas en Cuba pero ¿se construyó algún sistema filosófico en nuestro país? ¿Llegó algún pensador cubano a poseer y exponer una filosofía original que realizara contribuciones a los problemas filosóficos de su tiempo?
Este problema debiera ser el objeto de estudio de las historias de la filosofía cubana. Sin embargo, cuando se aborda el tema se prefiere el término “pensamiento filosófico cubano”. ¿Por qué plantear la filosofía cubana como “pensamiento cubano”? Cuando se habla de “pensamiento”y no de filosofía se está reconociendo que la obra es de un nivel teórico menor. Esto también ha conducido a que se hable de “intelectuales” o “teóricos” y no de filósofos cubanos. El problema es de larga data y tiene su equivalencia a nivel continental con el “pensamiento latinoamericano”.
La persistencia del término “pensamiento cubano” está explicada porque se ha querido buscar como problema de la filosofía cubana el de la identidad nacional. En este trabajo pretendo defender el criterio de que sólo hay filosofía cubana si la situamos como respuesta a los problemas filosóficos de su tiempo.
Para respondernos la pregunta de si hubo filosofía en Cuba debemos por tanto identificar los problemas filosóficos de cada época donde se desarrolla la obra de aquellos pensadores sobre los que aún hay duda de su condición de filósofos.
La enseñanza de la filosofía en Cuba comenzó en el siglo XVII. La mayoría de los estudios sobre filosofía cubana ignoran los nombres de los primeros profesores de filosofía en Cuba. El calificativo que ha quedado para aquella filosofía es el de escolástica. En tal sentido Medardo Vitier señalaba que “la filosofía escolástica que la Iglesia mantuvo en América era armazón externa, sin médula y sin nexo con la vida contemporánea”. (2) Esta afirmación de Vitier nos conduciría a establecer la comparación entre la filosofía desarrollada en España y la americana. Lo que Vitier criticaba no era tanto el contenido tomista de dicha filosofía sino más bien el que su exposición fuera “armazón externa” y “sin médula”, además de lo que siempre le fuera criticado al pensamiento escolástico: el no poder fundamentar – como pretendiera Kant – el saber emergente de las nuevas ciencias de Galileo y reaccionar frente a éste oponiéndole las categorías filosóficas heredadas de Aristóteles, pensadas para un contexto donde estas nuevas ciencias no existían.
Quiero aquí llamar la atención sobre un tema del que no me parece esté dicha la última palabra. Cuando se revisan muchos de los cuantiosos textos dedicados a la aparición y desarrollo de la filosofía moderna se suele asumir con falta evidente de sentido histórico que la aparición de los clásicos de dicha filosofía tuvieron difusión y aceptación casi inmediata. Un examen de lo ocurrido nos mostraría un cuadro bien diferente de lo que estos textos nos presentan.
Como es conocido los comienzos de la filosofía moderna se sitúan en Descartes, cuya obra fue escrita entre 1600 y 1650. Sus ideas llegarían a influir profundamente en los círculos aristocráticos de Europa, a tal extremo que casi puede hablarse de un movimiento como el cartesianismo como pudo posteriormente hablarse de la Ilustración. La filosofía que sustituyó al movimiento cartesiano no fue la de Benedicto Spinoza, que recibiera los ataques de cartesianos, de Leibnitz y de Bayle, ya que tuvo muy escasa influencia hasta su redescubrimiento por el romanticismo. Tampoco la de Leibnitz, figura que alcanzó escaso reconocimiento en su tiempo: a pesar de sus méritos en filosofía natural la Royal Society no le dio homenaje alguno a su muerte, que lo sorprendió pobre y aislado en Alemania.
Las obras que habrían de poner en crisis al movimiento cartesiano serían las de Locke y fundamentalmente la de Newton. Hay que tener en cuenta, incluso, que la filosofía de Newton, lo que en aquel entonces se conocía como filosofía de la naturaleza, sólo alcanzó notoriedad en Francia gracias a la difusión realizada por Voltaire hacia 1730. De igual manera, cuando la filosofía de Newton se hizo popular en Francia, persistió el cartesianismo en algunas figuras filosóficas como Bossuet y Fenelón, provenientes del mundo eclesiástico. En ambas figuras de la filosofía inglesa de fines del siglo XVII hay que buscar el origen de a Ilustración, un movimiento que abarcó casi un siglo, es decir de 1690 a 1789.
Si nos fuésemos a preguntar qué influencia tuvo la filosofía moderna en España que en este caso convendría mejor decir filosofía inglesa y francesa (Leibniz a pesar de ser alemán escribía sus obras en francés y latín y anteriormente Descartes todavía en latín); habría que señalar que tal influjo sólo podía ser el de Descartes, Locke y Newton, las figuras filosóficas reconocidas en Inglaterra y Francia en aquel momento. Sería faltar al rigor histórico pretender que un filósofo como Spinoza fuese objeto del análisis de los estudiosos españoles de filosofía como Feijoo, simplemente porque la obra de Spinoza, en un primer momento cartesiano, además de estar proscrita por el Index era también objeto de rechazo por la nada católica Holanda.
Esta breve exposición del panorama filosófico del momento nos permite explicar la causa del atraso de España – y por consiguiente de la América española – que tanto ha sido mencionado pero con tan poca seriedad ha sido analizado. Algunos autores como Ortega y Gasset, algunos representantes de la escuela de Madrid y desde entonces una serie de estudios sobre la filosofía española han reconocido el valor filosófico de figuras como Francisco Suárez, Melchor Cano, Luis de Molina , tan cercano al jansenismo del que era parte el filósofo cartesiano Blas Pascal.
La influencia de Francia en la vida intelectual española dejó su huella en los cultivadores de la filosofía en la península. Es el caso de Feijoo, que ya en 1745 no aceptaba el sistema de Newton porque éste incluía dentro de sí al de Copérnico – que en aquel momento aún se encontraba en el Index – pero, sin embargo, consideraba se atenía de tal manera a los fenómenos que no podía tachársele de quimérico. Es decir, podía inferirse que Feijoo no sólo conocía a Newton sino que mostraba simpatía por su sistema. (3)
Debe tenerse en cuenta, para valorar los méritos de Feijoo que todavía en ese momento Fenelón combatía a Newton tachándolo de metafísico – por considerar que había introducido las cualidades ocultas en su filosofía natural – y le oponía el sistema de Descartes. Una serie de figuras como Bernouilli, D’Alembert, Euler, Laplace, Gauss y Lagrange trataron de reformular la teoría de Newton en el siglo XVIII. Asimismo tendría que llegar la última década del siglo XVIII para que pudiera comprobarse el sistema newtoniano con la construcción de la máquina del también físico Enrique Cavendish, lo que nos evidencia que el apoyo a Newton en aquel momento era una actitud que podía ser atacada desde la propia práctica empírica, arma favorita de los seguidores del aristotelismo.
Retrato de David Hume, por Allan Ramsay
Retrato de David Hume, por Allan Ramsay
En efecto, un análisis anticuado de la historia de la ciencia (en aquel momento filosofía natural) hizo creer que los ataques de los seguidores de Aristóteles a la nueva ciencia de Galileo no tenían fundamento experimental. Según los estudios de T. Kuhn y P. Feyerabend las teorías de Galileo y Newton tropezaron durante largo tiempo con grandes dificultades para ser probadas experimentalmente. El rechazo a la moderna filosofía de la naturaleza no tenía como motivo solamente su ataque al cuadro tradicional del mundo sino el imponer un nuevo método, que privilegiaba la razón sobre la demostración empírica.
Si entendemos asimismo que todavía en plena Ilustración el filósofo y obispo inglés Berkeley ataca a Newton desde el nominalismo podemos comprender que la típica discusión escolástica de los universales no estaba del todo olvidada. Todavía Hume se encontraba en la obligación de hacer defensa del nominalismo, lo cuál muestra que para el empirismo inglés dicha cuestión no sería carente de sentido como si lo era para el racionalismo continental, verdadero enemigo de Aristóteles.
Los inicios de la filosofía cubana
He hecho esta extensa exposición sobre la difusión de la filosofía moderna en Europa y España porque hará inteligible los referentes de los primeros filósofos cubanos como los sacerdotes José Agustín Caballero y Varela, fundamentalmente del primero. España no podía estar a la vanguardia de la filosofía moderna – el control sobre la filosofía especulativa (no de la ciencia empírica) en aquel estado muy débilmente “ilustrado” o secularizado lo impedía pero tampoco se mantuvo al margen de las conmociones intelectuales de Europa, como cierto criterio generalizado aún sostiene en los textos sobre el tema que circulan en nuestro país.
En el contexto de la Revolución Francesa Caballero escribe su Filosofía electiva (1797). Ya de hecho, la Ilustración, típicamente liberal y en esto confirma su dependencia intelectual de Inglaterra, había muerto con la Revolución que había tratado de impedir y cuyo teórico más notable era Voltaire, y no Rosseau, cuyas ideas y no tanto la de los ilustrados guiaron los acontecimientos de 1789. Ante la revolución francesa la actitud conservadora no fue mantener la Ilustración sino oponerle otro conjunto doctrinal, lo que luego sería conocido como Romanticismo y que ha sido usualmente denominado como tradicionalismo o ultramontanismo.
Los historiadores de la filosofía cubana deben preguntarse qué posición asumió Caballero frente a la Revolución Francesa. Si la actitud de Caballero fue mantenerse en el plano de la Ilustración su filosofía quedaría muy retrasada aún de los tradicionalistas. De hecho, era más original filosóficamente ser tradicionalista en 1797 que ser ilustrado. No puede negarse que el tradicionalismo, una corriente calificada como “reaccionaria”, produjo autores notables en Francia como Joseph de Maistre y en Inglaterra a Edmund Burke. En realidad, sobre la posición de Caballero apenas nos habla Medardo Vitier y por tanto ha quedado fuera del análisis su actitud frente a lo que, parafraseando a Ortega, pudiéramos llamar el tema de su tiempo.
La obra José Agustín Caballero: iniciador de la reforma filosófica en Cuba de la Dra. Rita Buch tampoco analiza la filosofía política de Caballero a partir del problema planteado por la Revolución Francesa, antítesis del proyecto político de la Ilustración. Caballero en su Exposición a las Cortes españolas ataca al proceso revolucionario, no en su totalidad pues reconoce la fase de monarquía constitucional de los comienzos como positiva.
El modelo político de Caballero era la monarquía inglesa, con división de poderes y derechos civiles garantizados aunque con un fuerte contrapeso aristocrático a las tendencias democráticas. Aprueba los comienzos de la revolución de 1789 en lo que tuvo de intento de imitar el modelo británico pero ataca las tendencias oligárquicas del período del Directorio, la tiranía de Napoleón y las violaciones de los derechos civiles que significó el Terror.
Caballero representa una de las primeras figuras del liberalismo en Cuba, que no sería solamente económico como en el caso de Arango y Parreño sino, como se puede notar en dicho proyecto, era una evidente afiliación a las ideas del liberalismo político inglés y de su figura principal: John Locke. Sin embargo, conviene tener cuidado en no afiliarlo directamente a la Ilustración. Un ataque a la Revolución Francesa desde el liberalismo sitúa a Caballero en afinidad con los posteriores críticos de ésta como Royer Collard, Guizot, Constant y Tocqueville que alcanzaron notoriedad en el período de la Restauración. Las ideas de Caballero guardan similitud con la crítica de Tocqueville al sistema político norteamericano- basada en que la democracia no excluía el peligro de degenerar en tiranía de la mayoría - y con la de Hegel a dicho sistema que consideraba “inmaduro” por confiar el poder ejecutivo a un presidente elegible por el pueblo en oposición a la monarquía constitucional. En tal sentido, Caballero habla de “imperfección” y no de “inmadurez”del sistema político norteamericano.
Otra figura intelectual que en Cuba con inquietudes políticas similares a las de Caballero sería el obispo Espada en su carta pastoral de 1811. La respuesta del obispo rechazando los acontecimientos de Francia lo hacen compartir en este punto la posición tradicionalista: es algo que no debe soslayarse. Asimismo, merece ser señalado que Espada no suele ser considerado filósofo en los medios académicos cubanos a diferencia de Caballero.
¿Cuál fue el problema filosófico al que prestara atención el presbítero Caballero? Buch afirma que se trataba del problema que dividió a empiristas y racionalistas: el del origen del conocimiento. Todavía en el período de la Ilustración alemana, hacia 1750 aparecieron diversas posiciones sobre este problema. Locke había atacado la idea propia del eclecticismo antiguo – conocido en la contemporaneidad como neoplatonismo- y que había sido asumida por la escuela de igual nombre radicada en Cambridge, de un consensus gentium o de la presencia en todos los hombres de las mismas ideas generales como la de Dios.
La filosofía dominante en Alemania en dicho período sería la de Wolf, con la consideración del método geométrico como modelo para la filosofía. Esta posición, antítesis del sensualismo francés, sería combatida por Crusius, quien fuera precursor de la filosofía de Kant. De hecho, existió una filosofía ecléctica en este período. (4) Los argumentos kantianos pondrían fin en Alemania a la polémica estableciendo la distinción entre filosofía y matemática, que hasta el momento había permanecido indiferenciada por los partidarios del método geométrico. Como puede verse la polémica entre racionalismo y empirismo continuó en cierta forma entre sensualistas y partidarios del método geométrico hasta Kant. El problema continuaba siendo, pues, contemporáneo hacia los años setenta del siglo XVIII.
Ahora bien, ¿qué se entendía en el siglo XVIII por eclecticismo? En este período se le consideró como una secta filosófica y no como una actitud. Una influyente obra, escrita por Jacob Brucker en 1742, ilustra esta opinión afirmando que los eclécticos se originaron de los platónicos pero los representantes de este movimiento fueron fundamentalmente los neoplatónicos. En la época moderna eran parte de esta secta o corriente filosófica los partidarios de Gassendi con influencia cartesiana, los newtonianos, los leibnizianos (recuérdese que Leibnitz pretendía conciliar a Aristóteles y Descartes). Los enciclopedistas recogieron este criterio que sólo sería alterado por la Historia de la filosofía de Hegel. (5)
Una revisión de la Filosofía electiva de Caballero, donde el término latino electiva equivale al griego ecléctica nos mostraría que Caballero entendió por eclecticismo algo similar a lo anotado por Brucker. (6) Caballero incluye dentro del movimiento ecléctico a figuras propias del neoplatonismo como Porfirio y de la patrística influenciada por esta corriente como San Clemente de Alejandría.
Un año antes en Francia había sido escrita la obra Teoría del poder político y religioso en la sociedad civilizada de Luis de Bonald donde se combatía el sensualismo de la Ilustración francesa al que Caballero tampoco se adscribe. Su “cartesianismo” no era una tendencia anacrónica pues ya hemos visto la supervivencia del mismo en figuras de mediados del siglo XVIII como Fenelón y aún más el resurgimiento de algunas tesis del cartesianismo en la última década de dicho siglo en el caso arriba anotado de Luis de Bonald. El movimiento tradicionalista o ultramontano se inspiraría en el cartesiano Malebranche para oponerse al sensualismo, rescatando aquella corriente neoplatónica inglesa que había convivido con las primeras etapas de la Ilustración.
Las tesis de Luis de Bonald serían consideradas eclécticas así como lo fueron las de Víctor Cousin. En los estudios académicos realizados en los últimos años ha sido sostenido por autores como Eduardo Torres Cuevas y Olivia Miranda que debe diferenciarse la filosofía ecléctica de Caballero – así como la de Varela- del movimiento espiritualista de Cousin. Considero que desvincular ambos pensadores de la filosofía que entonces comenzaba a germinar y luego devendría dominante en Francia equivale a cerrar la vía para reconocer su dimensión filosófica. No tendría valor filosófico alguno hacer de Caballero un ilustrado cuando ya la Ilustración había colapsado como movimiento en Europa, menos aún de Espada y Caballero.
Caballero entendía por ecléctica precisamente a la escuela neoplatónica, introduciendo dentro de ésta a figuras de la patrística como San Clemente de Alejandría. Si sumamos a este hecho que Antonio Bachiller y Morales considera su posición como ecléctica frente al problema del conocimiento – a mitad de camino entre sensualismo y racionalismo – (7) podremos entender el significado de su filosofía electiva que no era solamente, como se ha señalado en medios académicos cubanos, un método frente a la escolástica sino una posición filosófica frente al sensualismo y al racionalismo de inspiración cartesiana que todavía tendría repercusión a comienzos del siglo XIX con la corriente espiritualista y tradicionalista, sobre todo con la figura de Maine de Birán.
En este sentido, Caballero no es un sensualista sino un ecléctico. Así también pueden entenderse las contínuas referencias de Caballero al dogma católico y a la tradición patrística pues no era una posición contradictoria sino que su eclecticismo tenía fuentes en la patrística como ya hemos visto. En efecto, su texto recuerda más a la tradición agustiniana que a la tomista por la escasa separación que establece entre razón y fé pues hacía derivar la filosofía de la inspiración divina.
Asimismo, conviene recordar que el sensualismo no implicaba una tendencia al materialismo. Condillac admitía algunas de las pruebas de la existencia de Dios como antes lo habían hecho Voltaire, Clarke y Locke.
Los progresos posteriores de la filosofía cubana
P. Félix Varela
P. Félix Varela
Las incursiones en el terreno filosófico de Caballero tendrían continuación y mayor profundización en la obra de Félix Varela. Mucho se ha escrito sobre el filósofo cubano pero aún se siente la necesidad de situar su obra en el contexto de los problemas de su tiempo. Varela ha sido adscrito a la corriente de los ideólogos, continuadores del sensualismo de Condillac en el período de la Revolución. Sin embargo, esto hace Varela en 1820 cuando en Europa hay dos filosofías en apogeo: el idealismo romántico (Schelling y Hegel) y el tradicionalismo. Varela ataca el innatismo del conde de Maistre pero no hará mención en sus obras del romanticismo y sólo hace referencia a Kant en un texto incluido dentro de su Miscelánea filosófica, de su período en el exilio, donde loidentifica con Malebranche,– algo que, es cierto en parte, si limitamos la identificación a un primer período de su filosofía – que ha sido reprobado por desconocer el problema al que se enfrentara Kant y la originalidad de la respuesta. (8)
Pudiera pensarse que Varela desconocía la obra de Kant. De hecho, las referencias que hace indican una lectura indirecta, a través de los expositores de dicha filosofía. Sin embargo, Saco sostuvo que desde los tiempos en que Varela era profesor en La Habana eran ya manejadas las doctrinas de Kant. (9) El problema es soluble si entendemos que Kant como la filosofía alemana demoraría en ser comprendido en España y Cuba. La primera traducción al castellano de su obra fundamental sería resultado de los esfuerzos de un filósofo cubano, casi olvidado, José del Perojo, de filiación neo-kantiana.
No debemos creer que Kant obtuviera general estimación en la primera mitad del siglo XIX. Si pensáramos así no podríamos explicar la famosa vuelta a Kant ocurrida hacia 1860 en la propia Alemania. Kant, hasta entonces había sido en sentido general leído desde posiciones bastante interesadas. Por sólo citar un caso, Augusto Comte pretendió utilizarlo para legitimar su filosofía, tan alejada de la del pensador de Koenisberg.
Otro momento importante del desarrollo filosófico cubano sería la polémica desatada en torno a la obra de Víctor Cousin. El criterio defendido por José de la Luz y Caballero frente a Manuel González del Valle resultó prevaleciente en la historiografía cubana.
Luz no era una figura ajena a la filosofía alemana. El cubano defensor de Locke frente a Cousin, viajó por Alemania, conocía el idioma del país y sostuvo correspondencia con Humboldt. Sus Aforismos muestran el consagrados por la filosofía cubana posterior, en manos del positivismo de Varona y de la historiografía revolucionaria marxista.
Habría que decir que Cousin era una figura influida por Hegel, aunque no un hegeliano por lo que, paradójicamente, el ataque empirista de Luz a Cousin era indirectamente un ataque a la filosofía de Hegel y Schelling. En un futuro deberá revalorizarse la obra de Cousin como un vehículo de difusión de la filosofía romántica alemana en Cuba. Es sintomático que Luz en 1847, luego de leer al filósofo italiano Gioberti y al propio Schelling, descalificara los términos de la polémica cubana entre empiristas y espiritualistas – de la que fue activo participante - afirmando que nadie en La Habana de 1840 conocía la filosofía de la identidad. (10)
Luz defendió el criterio de comenzar el estudio de la filosofía por la física experimental y no por la lógica y esto llegó a constituir una de sus principales preocupaciones intelectuales. (11) Aparentemente se trataba de una polémica pedagógica pero si se profundiza en la filosofía de Luz podrá observarse que el trasfondo era la búsqueda de un método del conocimiento filosófico. El rechazo a la lógica como introducción al conocimiento implicaba defender la idea de que cada objeto implica un método propio, es decir, implicaba rechazar la idea de un método único para todos los objetos. En esto, a pesar de su empirismo, Luz compartió el criterio de Hegel, por lo que su filosofía no estaba ajena a la obra de los grandes pensadores de su tiempo ni puede ser entendida como una defensa a-crítica del empirismo frente al desafió que para esta corriente filosófica representó el Romanticismo.
La filosofía cubana tendría dos figuras descollantes en la segunda mitad del siglo XIX. Una de ellas ya ha sido mencionada: José del Perojo, que fuera discípulo de Kuno Fischer, uno de los inspiradores del movimiento neo-kantiano. La segunda figura es Rafael Montoro, quizá la mayor figura intelectual cubana de la segunda mitad de dicho siglo entre otros motivos, por su versatilidad. Montoro, discípulo de Perojo, inicialmente se dedicó a la filosofía pero su obra de madurez y senectud es fundamentalmente sobre los problemas que agitaban a nuestro país y que lo llevaron a abrazar la causa autonomista aunque, una vez obtenida la independencia, tuvo una destacada participación política e intelectual.
Montoro acometería el problema del panteísmo, netamente hispanoamericano aunque de importancia en la filosofía de su época. Este problema era bien sensible para una cultura de honda raíz católica. El tema había estado presente en la polémica filosófica de 1840. Y aquí descubrimos las motivaciones de filósofos cubanos del XIX, no muy diferentes al de los mejores filósofos españoles como Saínz del Río. Sólo un elemento de esos escritos juveniles de Montoro bastan para suscitar interés: la interpretación tan adecuada de Hegel, distinta a la que generalmente lo identifica como panteísta.
El éxito de Krause en España e Hispanoamérica se debió al modo en que afrontó este problema. Por eso, uno de las preocupaciones de nuestra filosofía fue el de cómo concebir a Dios. El positivismo desterraría esa tendencia especulativa de nuestra filosofía que tardaría décadas en recuperar. En este sentido, el problema filosófico de Dios además de ser un problema occidental era un problema de la cultura española, el modo de insertar el pensamiento hispánico en la filosofía occidental.
La filosofía cubana del siglo XX tendría un momento de esplendor con la entrada hacia mediados de los años XX de la obra de José Ortega y Gasset, que tuvo eco en figuras como Vitier y Mañach. En general, su obra significó la renovación especulativa de la filosofía en el mundo hispánico, al introducir los desarrollos de la fenomenología y el existencialismo. Sin embargo, el alcance de esta influencia en Cuba aún está por estudiar. El problema que Ortega introduce es primeramente el de la crisis de la cultura occidental y su repercusión cubana puede verse en La crisis de alta cultura en Cuba, en la que Mañach desarrolla ideas que el propio Ortega expondrá unos pocos años más tarde. El problema de la crisis implicaría el propiamente filosófico de la cultura y que involucra necesariamente entender qué es el hombre. Sin embargo, las ideas de Ortega permitían un desarrollo hacia el existencialismo religioso. En este sentido, se continuaba el problema ya visto del siglo XIX.
No me he propuesto aquí hacer un panorama exhaustivo de la filosofía cultura, faltan figuras y sólo he querido mencionar las que al mismo tiempo poseen mayor profundidad e influencia. Para sólo mencionar un caso, la filosofía cubana realizada en torno a la Sociedad Cubana de Filosofía y su relación con Ortega y Gasset ha quedado fuera de mi análisis.
Con este trabajo he pretendido mostrar la existencia de una filosofía cubana en el siglo XIX, atenta a los problemas filosóficos de su época y no, como se ha afirmado, una filosofía centrada exclusivamente en los problemas de la sociedad en que surgió o con retraso respecto a la practicada en otras latitudes.
Referencias y notas:
(1) El mérito de estos grandes maestros no debe buscarse en la enseñanza de la filosofía, mucho menos en la reforma de la filosofía, para lo cuál no estaban capacitados.(…) Una deliberada distorsión posterior los convirtió de maestros en filósofos, para articular una pseudo tradición de pensamiento filosófico cubano“: Jardines, Alexis: El porvenir de una ilusión en Espacio Laical No 1 / 2008.
(2) Vitier, Medardo: Las ideas y la filosofía en Cuba. pág 250. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 2002.
3) Maravall, J. A: Estudios de la historia del pensamiento español. Siglo XVIII. Introducción y compilación de Maria del Carmen Iglesias. Mondadori España S.A, 1991.
4) Para más información al respecto, remitimos a los lectores a La filosofía de la Ilustración de Wilhem Windelband.
5) Ferrater Mora, José: Eclecticismo en Diccionario de filosofía. Editorial Sudamericana. S.A. Buenos Aires, 1965. pág 495.
6) Caballero, José Agustín: Philosofía electiva en Torres Cuevas, Eduardo: Historia del pensamiento cubano. pág 241. t. 1. Volumen I. Tomo I. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 2004.
(7) Bachiller y Morales, Antonio: Apuntes para la historia de las letras y de la instrucción pública en la Isla de Cuba. Academia de Ciencias de Cuba. Instituto de Literatura y Lingüística. La Habana, 1965. pág 354.
8) Tal es el caso de Adrián G. Montoro quien expresara sobre el ensayo de Varela sobre Kant que “(…) su propósito fundamental es más religioso que filosófico (…) De ahí el tono despectivo y carente de objetividad con que está escrito”. Montoro, Adrián G: La filosofía en Cuba en Enciclopedia de Cuba. Pág 70. Editorial Playor S.A. Madrid, 1974.
9) Saco, José Antonio: Polémica entre Don Ramón de la Sagra y don José Antonio Saco en José Antonio Saco: Obras. Volumen I. Ensayo introductoria, compilación y notas. Eduardo Torres Cuevas. pág 326, 348. Imagen contemporánea. La Habana, 2001.
10) de la Luz y Caballero, José: Obras. Aforismos. Volumen I. pág 121. Imagen Contemporánea. La Habana, 2001.
11) Conde Rodríguez, Alicia: Presentación en Obras de José de la Luz y Caballero Elencos y discursos académicos. Volumen III. Imagen Contemporánea. La Habana, 2001. pág I.

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